本文为楼宇烈先生在2010年12月10日北京大学宗教文化研究院“虚云讲座”第九讲所作演讲全文。

今天我讲这个题目，主要是感觉到，我们现在对中国的佛教，尤其是禅宗，在理解上还有很多不够清楚的地方。

中国近代的高僧太虚法师曾经讲过，中国佛教的特质在禅。他所讲的禅，就是指禅宗。禅宗是中国佛教的一个宗派，在印度本土并没有这么一个专门的派别。禅本身只是一个修证的方法，而且在印度也不仅仅是佛教所独有的，是印度各个宗教普遍使用的一种修证方法，它是来让你的思想能够安定专一，是思维的锻炼方法。这种方法再加上一种理念的引导，比如佛教用佛法的理念来引导，其他教派利用其他的理念来引导，甚至于没有宗教信仰，而是用其他方面的精神追求的理念来引导，都是可以的。通过禅修这种方法，来开启你的智慧，达到一定的体悟人生，或者是健体强身的效果。但是，佛教在禅修方面加上佛教的理念以后，发展得非常丰富。早期的禅修有各种各样的法门，我们经常讲的有两种：一种叫数息观，一种叫不净观，被称为“二甘露门”，这些在佛教里都是非常有效的修行方法。

佛教传到中国以后，一开始也有各种各样的禅修，但是在这中间有许多人就会执着于禅修外在的相状。比如说我们坐禅就必须是坐在那里，不说话也不动，这就是外在的一种相。本来这种禅修的外在的相只不过是一种方便的引导，结果有些人反而可能执着于这些外相。禅宗虽然称为禅，但是从根本上来讲，它恰恰是要破除对禅的外在相的执着。大家可能都听说过永嘉禅师——玄觉，他的《永嘉证道歌》里面有一句：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”意思是说，禅不一定是坐、静、默，也可以是行、动、语。这也就是要破除禅外在的相，而去把握禅的根本的内在精神，这也就是禅宗与一般的坐禅的不同所在。

永嘉禅师——玄觉

这样一个宗派在中国发展起来，它在发展过程中也曾经出现过许多的偏差。比如说，禅宗要破除外在的相，结果有些人认为连坐禅也不用坐了。禅宗认为外在的相会阻碍人去把握佛教的内在的根本的精神，所以语言文字也是一种障道的东西。如果你执着于语言文字，语言文字就成为阻碍你把握佛法的东西，所以要破除文字相、语言相，所以禅宗常讲“言语道断，心行路绝”。如果只停留在言语上，不去把握它的精神，那么言语反而会阻断你的道。起念是好的，可是这个念相也会让你无法通向佛法的真谛。这些都是纠偏的，结果有些人走到不念上去，什么语言文字都不需要，经也不用读了。我们看电影《少林寺》，只记住一句话“酒肉穿肠过，佛祖心中留”。我说这句话是要有相当深的修行功夫，达到了相当的境界才能去说的，如果一般人这样说，那就是狂禅，那就是借口，借此就不用修行了。所以说禅宗在发展的过程中间也出现过一些偏差，到了宋代，有很多禅师就让大家不要读经了，因此有很多人批评禅宗发展的这个偏向。文字是会障道的，但是也必须通过文字语言才去把握佛法的根本精神，要掌握好这个分寸。既不能够完全不用文字语言，但又不能停留于文字语言。有很多人觉得禅宗很神秘，不好了解，这就是由于禅宗发展中的偏差造成的。

今天，我主要是讲中国的禅宗，讲它在佛教发展史上的价值。这个价值，我就定位为“人文意义”。

佛教本身是一个充满了人文精神的宗教。所谓“人文精神”，就是以人为本的精神。佛教是依靠人自身的觉悟、人的智慧去求得解脱的宗教，所以我们称它为充满了人文精神的宗教。我认为中国的禅宗对于佛教的人文精神进行了充分的发挥。要了解这一点，我们需要对佛教整个的历史发展过程有一个基本的了解。我今天提供给大家一个提纲，从理论上到实践上梳理佛教发展的简要历程。当然，我这里只能做最简要的梳理，然后着重讲禅宗到底在哪些方面发扬了佛教的人文精神。

我们都知道，释迦牟尼或者佛陀当年创立佛教，主要的起因就在于他在观察生命现象时发现，生命是充满了痛苦烦恼的过程，一个生命的过程也可以说就是一个苦的过程。为什么有这样一种苦呢？当时在印度的文化中间，对人的这种生命现象有各种各样的解释。其中正统的、占主导地位的婆罗门教，就认为人生的这样一种现象是由神来决定，也就我们所谓的“命定论”。释迦牟尼在思考这个问题时，就提出了不同的看法，他说每个生命的这种现状、这种苦，可以说是一个结果，那么造成这一结果的原因是什么呢？释迦牟尼就提出来是人的自身的思想、言论、行为的结果，所谓“身口意”三业的结果。所以佛教讲“自作自受”，自己造这个业，自己就要受这个报，这是佛教的基础——业报理论。业不是外在的，而是生命主体自身造的，于是就有了你现在这样一种生命的状态。佛教因此要求解脱，要了脱生死，达到一个清净的、寂静的境界，也就是我们常讲的涅槃。涅槃的意思就是寂静，让你的苦不生起。要苦不生起，就要改变你造的业。如何改变呢？就是要修证。怎么修证呢？早期的佛教提出所谓的八正道——正确的修行道路。这也就是佛陀在毕钵罗树下，我们现在所谓的“菩提树”下，所悟到的四个真理，即“四谛”：生命是苦；原因是自己的业；我们追求的是寂静、寂灭；我们达到寂灭的道路就是八正道，或者再扩展一点，就是三十七道品。这是佛陀最初在菩提树下悟到的真理，我们称之为“四圣谛”。

怎么来消除自己造的业呢？业又是由什么来支配的？是什么东西使人造身、口、意这三业？佛教认为主要就是人心。具体是哪些心呢？佛教概括为贪、嗔、痴三心，也称为“三毒”。在三毒的支配下，人的身口意就造各种各样的业。因此最根本的就是消除身口意三业。怎么来消除呢？你就要认识到生命主体究竟是怎么回事。佛教通过缘起的理论来让大家看到，所谓的“我”无非是各种因缘聚会所产生的东西，生命的主体实际上是五蕴身。所谓“五蕴身”，就是一个主体生命，实际上是由你的肉体生命和精神生命相结合，而肉体生命和精神生命是由各种因缘形成的，也就是色、受、想、行、识五蕴。既然是五蕴色身，因缘聚了就有五蕴身，因缘散了就没有五蕴身。所以，释迦牟尼早期经常讲“聚必有散，会必有离，生必有死”，这是一个规律。既然如此，任何一个主体生命都不是永恒的，这就是所谓的“无常”。另一方面，既然是各种因缘聚会在一起才有了五蕴的主体身，那么哪里有“我”的主体自性呢？它无非是色、受、想、行、识，哪里有一个独立的“我”作为主体？所以没有一个实在的独立自性，这在佛教里面就是“无我”。一切缘起所生法，都是无常和无我的，这也就是佛教讲的“空”。空就是讲现象世界的无常和无我，通过这样的理论来诠释了“我”这样一种生命主体是无常无我的，因此你对它的执着就是一种执迷。有了这种执迷，所以有贪、嗔、痴。早期佛教就是要集中破除“我执”——对我的执着，而对于外在世界并没有过多的探讨。主体之外的外在世界是实在的还是虚幻的？这个问题并没有很集中的讨论，主要讨论的是“我”这个主体生命是无常无我的，所以不应该对它有执着。通过缘起的理论来破我执，证涅槃，这是早期佛教最核心的理念。

原始佛教最重要的特点，就是它不是着重在理论上的探讨，而是着重实证实修。而且强调这种实证实修不是靠外力的，就是靠你自己，靠自力。我们现在还可以在许多的早期佛教经典里面——比如在南传的一些佛教经典中——看到佛陀反复强调要以自己的力量求得解脱，人们必须靠自己去学习如何解脱这个充满痛苦的世界。他曾经跟大弟子阿难讲，比丘都应该“以己为岛，以己为归”，要以自己为岛，而不沉沦于苦海。“舍己而外，他无所依”，离开自己之外，没有别的可以依靠的。这是早期佛教所强调的非常重要的说法。到了佛陀临终的时候，他的弟子们、信众们都很留恋佛陀：您往生了，我们将来怎么办呢？佛陀也反复告诉他们有聚有散，有会有离，有生有死，所以大家不需依恋我。大家要“以法为归，舍法而外，它无所依”，要“以戒为师”。他曾经跟阿难这样讲：“凡大小之行，皆以法随法而住”。在南传的《大般涅槃经》里面讲到过这么一件事：世尊告诉阿难，你看现在沙罗树忽然开了花，这个花是不应该现在开的，可是开了，这叫做非时花。这个花开得是非常的美丽，挂满了树枝。为什么？是为了供养如来，而且天都散花，还有各种各样的音乐，各种各样的香味纷纷地传来，都是为了供养如来。佛说：“阿难！如此对如来并非适宜之尊敬供养。”这样的种种供养不适合，怎么才适合呢？他说：“持身正直，随戒法而行者，则是对如来最上之尊敬供养。”你能够持身行正直，又能够随戒、法而行，这是对如来最上的尊敬供养。如来反复强调，不要对他盲目崇拜，不要对他依赖，而是要靠自己的力量，要以自己为主，根据法、戒去行动，这个是佛陀的根本精神。

汤用彤先生在他的《印度哲学史略》里边曾经讲过这样一段话：“佛陀既不重空谈,亦不尚迷信,凡婆罗门祠祀卜占巫咒之术，均佛所常痛斥。”各种各样的巫术占卜等等，都是佛所痛斥的。他说：“释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴去苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕，并不为佛所重视。”佛教也讲到禅是可以产生神通的，我们常讲有六神通，有天眼通、他心通、神足通等等，这个是禅定可以达到的一种结果。所以汤先生讲“至若神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕”，也是普通民众非常向往的。但是他说“并不为佛所重视”，这个在早期的经典里面有很多例子。汤先生举到《长阿含》里的《坚固经》，里面有许多内容在说佛教不应该去搞这些神通。然而随着佛教后期的发展，就有了这方面的倾向。我们现在看到南传佛教，不要以为南传佛教完全是原来佛教的样子，这中间也发生了许许多多的变化。19世纪的时候，泰国佛教照样充满了搞神通的东西。当时的僧侣、比丘满街地给人算命、算卦，还牵着女人的手一起走。当时的泰王拉玛四世看到了佛教这样的情况，认为这不符合佛法根本的精神。他找了各种各样的经典来仔细研究，对泰国的佛教进行彻底的改革，革除那些神通算命等等。他认定佛法的根本精神在于：自己的命运是由自己的修行和行为决定的，这才是真正的佛教。这是整个原始早期佛教的根本精神，如果了解的话，对于我们今天了解中国的禅宗是很有意义的。

佛教的发展是一个漫长的过程，到了公元1世纪，大乘佛教兴起。大乘佛教在理论实践很多方面上都对原始佛教有所深化，这是没有问题的。大乘佛教的发展出现了几个新的情况。在理论上，我们刚才讲到早期佛教主要是让我们认识到生命主体的无常、无我，重点是破除我执。到了大乘佛教，不仅仅讲生命主体的无常无我，同时还讲生命主体之外的一切现象世界同样也是无常无我。我们的生命主体有生就有死，客观的现象世界同样也有生，也有灭。我们的宇宙不断地在变更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同样有生住异灭，有产生，然后停留在这个状态相对稳定的时候，然后有变异，最后还会消失。生老病死、生住异灭是万物的共相，没有一个事物是可以逃脱这样的过程。所以，大乘佛教就讲一切皆空，即是原先我们经常讲的“四大皆空”。

大乘佛教还在理论上强调，空并不是色灭了以后才空，色对应一个我们看得见、摸得着、感觉到的现象，空并不是没有了这个现象才是空，那种空叫做色灭空、离色空。大乘佛教则是强调色空的相即，也就是色空的不离。色是我们看到的所有现象的世界，空就是这些现象世界的本质：一个是外在的相，一个是内在的性。这是理论上一个很大的变化，而且在理论上就围绕着这样的一个问题去深入开展。早期佛教理论就像刚才讲的是非常的简单，就是四谛的道理，就是缘起的理论，指出了一切事物都是因缘聚合而成的，一切事物都是相关联的。到了大乘佛教，从早期的中观学，到后来的瑜伽行派，在理论上都有非常深入的展开。

中观学派主要是两个内容：一个是刚才讲的一切皆空，第二个是色空不是分离的，即所谓的“中道”。色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。通过这种中道的思想，要让我们认识到我们看到的一切现象世界都是过眼云烟，虚幻不实。就像《金刚经》最后的那个偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”对有为法，我们应该这样去认识它。梦、幻、泡、影都不是实实在在、有实性的东西，讲的是无我，露和电讲的是无常，所以，一切有为法都是无常无我的。我们这样来认识，就可以去把握它的实相，真正的相。所以，中观是讲实相，把握它真正的相——就是空相，就是无相。中观学，归根结底，关键就是要“破相显性”：破外在的相，把它的实相给显露出来，从根本上去把握现象世界的实质。因此，中观学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。

早期佛教追求达到涅槃的境界，追求寂静，寂静就是离欲、不起念这样一种状态。早期佛教里面的涅槃有两种状态：一种是有余涅槃，就是说身体还在，主体并没有消失，但是他能够达到离欲绝念，能够不动心不起念，能保持一种寂静。哪些人能够达到呢？最普遍的就是罗汉，罗汉达到了有余涅槃的境界，他们就能了脱生死。对于罗汉所达到的这样一种境界，早期佛教经典用四句话来描述：第一句“我生已尽”；第二句“梵行已立”，梵行就是清净之行；“所作已办”，要做的事情已经做了；最后“不受后有”，没有来生了，了断生死了，这是有余涅槃。还有一种涅槃，是无余涅槃。无余涅槃在早期佛典里面是这样描述的，叫做“灰身灭智”。身体死了火化了，变成了一堆灰。灭智，也就是不会再有什么念头。早期佛教讲的是这两种涅槃，而中观派讲的是实相涅槃。也就是说，认识事物的实相，认识现象世界的实相就是无相、空相，就是无常无我。你只有把握这一点，才能真正达到涅槃的境界。中观学派还讲无住涅槃。什么叫无住？中观学讲色空不离，同样的，菩提能够离开烦恼吗？离开烦恼哪里来的菩提、觉悟呢？离开生死有涅槃吗？也没有。既然色不离空，空不离色，那么菩提不离烦恼，涅槃不离生死。所以，不能够离生死得涅槃，住在涅槃里面。既然不住生死，也就不住涅槃，这就是无住涅槃。这不是把涅槃和生死看成两个东西，而是生死即涅槃，涅槃即生死，生死不离涅槃，涅槃不离生死，你怎么能停留在任何一方呢？停留在生死上面固然不对，停留在涅槃上也不对，这就是中观学的理想，讲究不二。正因为这样，世间和出世间是不二的。《维摩诘经》讲到不二法门时，就讲“世、出世不二，世间性空即出世间”。所以，中观学讲的是实相涅槃、无住涅槃。大乘佛教理论上的开展，因此是非常的广泛、深入，充满了辩证的思维，反复批评早期佛教的缺点就在于把两个东西割裂开了。他们经常讲小乘佛教“欣上厌下”，追求上面，讨厌下面。什么是上面？菩提、涅槃。什么是下面？生死、烦恼。把这两个东西给它割裂开了，这在大乘佛教看来是不对的，所以要既不离生死，也不住涅槃。

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