三
近代中国民族主义高涨，一开始也与“黄祸论”产生了联系。维新运动时期，一贯重视民族自省的谭嗣同，多将批评的锋芒指向守旧、自大的“误国之臣”和“亡国之士”，表示“吾何暇计外洋之欺凌我、钳刈我哉？责己而已矣”。他强调中国的出路既然“名之曰自强，则其责在己而不在人”，“任彼之轻贱我，欺凌我，我当视为兼弱攻昧，取乱侮亡。则诋毁我者，金玉我也；干戈我者，药石我也”。显然，这种认识有可取的一面，即凡事不忘先从自己一方找原因，不应一听言语冒犯、一见矛盾冲突就丧失理性和冷静。但是，问题还有另外一面，如果对方有意寻衅，而且继语言冒犯之后更加以侵夺，而受害者完全“失语”，就会导致积非成是，世界全无公理和正义可言了。
1898年，西方列强掀起了瓜分中国的狂潮；1900年，八国联军更攻占中国的京畿地区。此后，“惩罚”、“瓜分”之声甚嚣尘上。在这种空前深重的民族危机背景之下，中国报刊上开始出现批驳“黄祸论”的文章。旅居美国的张又棠在文章中指出：“黄祸”由华人而起之说始于义和团事件，当时中国人认为“瓜分之时已至”，因而奋起“自保疆宇”，其所作为“乃力拒人之害己，而非欲侵占他人者也”。作者强调：“中国对外政策，素主平和，其或出于战争，则迫于不得已耳。盖夙尚商业农业之人，焉能舍其筹算，弃其耒锄，从事疆场，以占人土，而为人之患哉？”故“华人侵犯欧美之事，有所必无”，“黄祸之事，自必乌有”。同时，也有文章指出，“黄祸之说，则已于吾人有切肤之灾矣”，因为它反映西方列强对付中国“乘机惟恐不先，举事惟恐不密，压迫惟恐不周，殄灭惟恐不尽”；然而，中国却“至愚极庸”，“方以酣嬉淋漓，因循却顾者应之”，“政府之安闲也如故，官吏之营私也如故，人民之酣睡也如故，不肖之卖国也如故”。举国“酣歌于漏舟之中，鼾息于岩墙之下，一听人之仇雠我、鱼肉我，茫然曾不思所以御之”，“大势之危，其尚能有豸乎”？这类文章对“黄祸论”并未多加批驳，而是把重点放在批评当时政府和国人缺乏应对之策，没有采取有效的改革行动上。
文化民族主义者辜鸿铭能阅读多种西文，且广泛结交外国人士，故能充分了解西方喧嚷“黄祸”威胁的来龙去脉及问题的严重性。他认为，列强喧嚷“黄祸”，显然不仅是为“贪求物质利益并着眼于贸易目的的自私”，其背后还隐藏着殖民主义者要从精神上征服中国人的企图。辜鸿铭认为，欧洲中世纪的基督教文明是“建立在一个依赖于希冀和敬畏(上帝)之情的道德文化基础之上的文明”。由于到了“现代”，人们对“上帝”的希冀和敬畏之情已不复存在，于是只有依靠法律、警察和军队等“外在”之物作为“一种约束力量”来维持社会秩序，故“在公理通行之前只有依靠强权”一语不胫而走；进而，“欧洲的军国主义”成了“用来对抗真正的文明，反对中国人民及其政府”的主要手段。简言之，现代西方文明靠物质力、强制力、武力来维持，因而富于侵略性。而中国的儒教文明是“建立在一个依赖于人的平静的理性基础之上的道德文明”，它不是来自外铄，而是“出自人类生来热爱仁慈、正义、秩序、真理和诚实本性的内在之爱”。这种文明是一种道德的、从内心自发的精神文明，它从未构成对他人的威胁，尤其不会使用武力去危害别的国家和民族。相反，儒教文明曾给叫嚷“黄祸”威胁的欧洲带去光明和进步，“现在无论何人，只要他不厌其烦地去阅读伏尔泰、狄德罗的作品，特别是孟德斯鸠《论法的精神》，就会认识到中国的典章制度的知识对他们起了多大的促进作用”。也就是说，导致欧洲“走出中世纪黑暗”的“启蒙运动”，就曾得益于中国的理性精神和道德文明。总之，中国文明崇尚道德、仁爱，追求正义与和平的理性精神，是人类文明中最可宝贵的一部分。
辜鸿铭认为，“黄祸论”使中国和西方造成了“一种可怕的彼此恐惧状态”，因而紧要的工作是消除或者至少是“减轻这种可怕的彼此恐惧”。以免这种恐惧进一步发展为仇视。为此中国人和西方人都“需要扩展(expansion)”。他解释说：“我这里的所谓‘扩展’，就是需要懂得：那些后来被归纳成体系的称之为基督教或儒教的理论汇编、行为规范与信条，并不是绝对真实的宗教，正如中国的文明或欧洲文明并非是真正完美无缺的文明一样。”因此，中国人需要一定的“自省”，不再“坚守社会的、政治的和宗教的陈规故套”，“顽固排斥一切新事物”。在第一次世界大战发生之前，辜氏并没有完全拒斥西方文明。
辜鸿铭同时指出：西方人，尤其是“现代英国人更需要‘扩展’，一种心灵开阔意义上的正确扩展”，“不再那么迫不及待地要将自己的这种小小看法强加给别人”。应该尊重他人的文明，把中国人看做文明民族，平等地同中国人交往。同时，不仅实行“政治上或物质上的‘门户开放’和‘扩展’，还有一种知识和道德意义上的‘扩展’。没有知识上的门户开放，不可能有真正的心灵扩展；而没有真正的心灵扩展，也就不可能有进步”。辜鸿铭深知已经形成定势的东西几大文明不可能彼此取代，即中国不应也不会西方化，西方也不会中国化，所以他选择“扩展”一词，即各方都不放弃其文明核心，但可通过开阔胸怀，放开视野，平等地对待不同的文明，让不同的知识和道德在全人类中交流，互相融合，彼此补充，作为解决“文明冲突”的根本之道。
三民主义的创立者孙中山更曾遇到“黄祸论”的直接挑战。从1901年到1924年，总计有十位以上的西方和日本记者曾就“黄祸论”或类似的相关问题向孙中山发问。尤其是美国《展望》杂志记者林奇(G. Lynch)曾当面向孙中山表示：“实现他的抱负将会酿成真正的‘黄祸’。”故无论是从孙中山对于此类问题的正面回答，还是从他在外交、内政方针的制定上，都可以看出他对“黄祸论”的应对策略和严正立场。他对“黄祸论”的回应有如下几点：
第一，指出喧嚷“黄祸”是为瓜分中国制造舆论。孙中山指出，西方人认为，“支那地大物博，大有可为之资格，若一旦醒其瞌睡，则世界必为之震惊；倘输进新文明于国内，将且酿法兰坎斯坦事故；现时最巧之政策，皆以共亡支那为目的，如倡‘黄祸’论者是也”。针对上述观点，孙中山辩解说：“支那人为最平和勤勉，最守法律之民族，非强悍好侵略之民族也。其从事于战争，亦止自卫。”当然，他也严正地向列强提出警告：中国人民绝不会让瓜分论得逞，“支那国土统一已数千年矣”，“若要合列国分割此风俗齐一，性质相同之民族，是无异毁坏人之家室，离散人之母子，不独有伤天和，实大拂乎支那之人性；吾知支那人虽柔弱不武，亦必以死抗之矣”。表达了中国人民不惜牺牲生命以反抗列强瓜分的无畏精神。
第二，用历史证明中国的传统并非“封闭”，革命以后也不会“排外”。孙中山说，“历史可以提供充分的证据，证明从远古直到清朝的建立，中国人一直与邻国保有密切的关系，对于外国商人与教士从没有丝毫厌恶歧视”。他列举了历史上的众多事例，证明中国人并非“不乐交通”。为了消除外国人对中国是否“开放”的疑虑，尤其是为了中国得到更快的发展，1911年武昌起义胜利之后，孙中山在欧洲的演说及对外国记者的谈话都一再宣布，“共和成立之后，当将中国内地全行开放，对于外人不加限制，任其到中国兴办实业”；“新政府于各国通商一层，更为注意，当弃除与外人种种不便之障碍物”。
第三，不论列强会采取何种态度，中国一定要发展工商业。还在20世纪之初，孙中山就认识到列强只乐于使中国长期充当外国商品的倾销市场和廉价的原材料供应地。他说：“我坚决相信，如果我们稍微表现出要走这条[工业化]道路的倾向时，那么整个欧美资本主义世界就会高嚷所谓工业的‘黄祸’了。”对此，孙中山向外国人解释说：“产生‘黄祸’的唯一可能会是在工业竞争的形式之中；但在变动了的情况下，生活舒适的程度和工资的比率会很快上升，因此无需再把中国劳工廉价输出到世界其他各地地方去。”意思是说，随着中国工商业的发展和人民生活水平的提高，这种竞争不再是以中国廉价劳力与他国工人抢饭碗的形式出现。对于西方“外人投资中国之后，华人商业大兴，必将祸及全世界之商业”的说法，孙中山指出情况恰恰相反，“中国果能日臻发达，则全世界之境况均可借以进步”。
第四，在有关对外宣言中反复表示坚持“和平主义”的立国方针。无论是1906年发布的《中国同盟会革命方略·对外宣言》，还是1911年冬的《通告各国书》，1912年初的《临时大总统宣言书》、《对外宣言书》以及这段时间的各种演说，孙中山均一再强调“当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利”，于“排外之心理，务一洗而去之；与我友邦益增睦谊，持和平主义”。(36)孙中山还反复强调，“中华民族和平守法，根于天性，非出于自卫之不得已，决不肯轻启战争”；“共和政府之精神，决无帝国派之野心，决不扩张军备，但欲保其独立及领土完全而已”。可以说，孙中山的上述种种表示，也是最大限度地体现了中国人民热爱和平、克制忍让的处世态度。
国民革命军北伐前夕，孙中山的民族主义思想充分表现出全人类的视野，更适合世界大势之需。他说，“为保障亚洲及世界和平计，其最善及惟一之方，惟有速图中国之统一及解放”。他并且肯定，“能维持太平洋和平之国家，非英国，实中国也”。十年以后的形势变化，证实了孙中山分析的完全正确。同时，孙中山对未来可能产生的世界大战和中国所担责任的分析，表明了他对按人种划线的种族主义的彻底否定。1923-1924年间，孙中山对这一问题多次发表谈话说，“夫再来之世界战争，论者多谓必黄白之战争，或为欧亚之战争，吾敢断言其非也”。他预计，“那种战争，不是起于不同种之间，是起于同种之间，白种与白种分开来战，黄种与黄种分开来战。那种战争是阶级战争，是被压迫者和横暴者的战争，是公理和强权的战争”。
上述诸点，既是对“黄祸论”的回应，又完全是民族主义的对外表达。因而可以说，孙中山的民族主义，正是在与“黄祸论”的反向互动中形成和发展起来的。
被视为“民族魂”的鲁迅对待“黄祸论”的态度可谓独树一帜。20世纪初年，鲁迅在《破恶声论》中曾批评当时中国人面对“黄祸论”的三种表现。一种是“自屈于强暴久，因渐成奴子之性，忘本来而崇侵略”；一种是“人云亦云，不恃自见”；一种是“援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥”。他既着重批评了恐惧或崇拜西方侵略者的奴隶性格，也嘲笑了因“黄祸”说而自豪的虚骄自大，视其为“梦中狂人”，强调“若夫今日，其可收艳羡强暴之心，而说自卫之要矣”。30年代，即在鲁迅晚年，也有几篇文章涉及应该如何对待“黄祸论”的问题。如《准风月谈·黄祸》指出，三十年前德皇威廉二世称黄种人要席卷欧洲，中国“有些英雄听了这话，恰如听到被白人恭维为‘睡狮’一样，得意了好几年”，然而这些人“一面在做‘黄祸’的梦”，中国却仍在鱼烂瓦解，被他人欺凌宰割，“倘是狮子，自夸怎样肥大是不妨事的，但如果是一口猪或一匹羊，肥大倒不是好兆头”。这是强调中国人如果只是梦想强大或者自以为强大，会蕴含着极大的危险。当然，鲁迅也不苟同那种过分自卑的态度，称“但倘说，二十世纪的舞台上没有我们的份，是不合理的”。
而在西方的“黄祸论”者或其他人在谈到中国文明、制度、现状及中国人的性格和精神缺陷的时候，鲁迅并不赞同讳疾忌医。所以，当美国传教士明恩溥(Arthur Henderson Smith)在其著作《中国人的素质》(Chinese Characteristics)中较多谈到中国人素质的缺陷而遭到一些中国人的批评时，鲁迅却认为明恩溥批评中国人做事“撑场面的分量多”，“这话并不过于刻毒”，他希望中国有人译出该书，让更多的中国人“看了这些，而自省，分析，明白哪几点说得对，变革、挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人”。鲁迅的这种态度，是同时代的日本人所没有的，在中国人中也不多见，因而具有特别的意义。
总之，日中两国的民族主义，既是各自传统的族类思想在近代的演进，但无疑也受到西方民族主义、帝国主义等多种思想观念和言说的影响，“黄祸论”是其中最具有刺激性和挑战性的说辞之一。在近代，日中两国对“黄祸论”都有明确的回应，这类对待西方寻衅的态度、方法和分寸，事关各方关系与世界和平大局，因而值得人们探讨和总结。当然，对此作探本溯源之论，就是不应片面地责求东方，西方应该超越自我优胜论和所谓“白种人的使命”感，基于人类共生的立场，平等对待非西方文明。
作者：罗福惠，华中师范大学中国近代史研究所教授、博士生导师；原载于《学术月刊》（沪）2008年5期第139～146页
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