结语

从唐朝至清朝，内地各个朝代都是父系继嗣；唐元两朝都有皇室公主嫁给吐蕃赞普王系和萨迦世系的子嗣，公主和亲是这两段历史中内地与吐蕃社会最上层建立关系的有效手段；尽管唐元两代内地王室与藏区社会最上层都建立起甥舅关系，但元代的甥舅关系应该是唐代甥舅关系的转型：元代时，甥舅关系依附于檀越关系，后者更为重要。唐元之间，吐蕃中央集权王系崩溃为各地王系，而萨迦世系尚未确立其影响，所以内地与故吐蕃地区的关系体现为双方接触地带的地方互动，和最上层无关；即便如此，联姻依旧是各地互动中建立关系的有效手段。明以后，吐蕃活佛制转盛，各地的世俗首领权势极大地式微，朝廷已经失去公主往嫁的对象：他们的地位为喇嘛/活佛所取代。喇嘛/活佛与朝廷建立类似元代时的檀越关系，接受朝廷册封，清代延续之。至民国以后，内地由父系皇室建立朝廷的时代结束，建立甥舅关系的条件彻底消失；但藏文明区的喇嘛、活佛与中央政府的关系依旧是各地权威/权势甚至合法性的最重要来源。

历史上，基于两种亲属制度类型，赞普制（父系继嗣）依次转换为世系与喇嘛合一的萨迦派脉系喇嘛制（父系继嗣/双系婚姻禁忌）和活佛制（双系两可继嗣/双系婚姻禁忌），是藏文明区的三种权力模式。它们的转变影响到吐蕃/西藏与内地/中央政府关系的历史，构成藏文明之中国思想谱系的内在理路，是一个渐次推进与转型的历史过程。

最后，我们应该提出“藏文明之中国”谱系思想的若干现实意义。首先，揭示这一谱系思想有助于我们超越分裂–反分裂这一困扰我们一个多世纪的政治议题，也有助于我们超越基于有限国度意义上的边疆–内地二分的话语，而向前迈进一步，看到藏文明对中国的表述有着漫长的历史和现实的积极的超越性意义。

第二，这一谱系思想有助于揭示1950年代识别出来的藏族这一族体在中国国家建设中的主人翁地位，揭示1949年《共同纲领》提出的所有民族不分大小一律平等这一精神在当前现实中的呈现，有助于推动五十六个民族不分大小、不分先后皆以“我们的中国”这一主体性意识的张扬。

第三，藏文明之中国这一谱系，要求我们接受不同文明对“中国”的不同定义甚至附加。譬如，我们应该允许汉文明界定的中国，与藏文明界定的中国，有所不同，而不是固持汉文明界定之中国为唯一，譬如藏文明建构中国的方式与汉文明建构中国的方式，不应该是没有差异的。[23]换句话说，允许类似差异得到表述，是“藏文明之中国”谱系思想成立的认识论和本体论基础，而这显然不是今日才出现的新事物：唯有如此，中国也才得以成其大、成其辉煌。

文/陈波，四川大学中国藏学研究所、人类学研究所 来源：《文化纵横》2016年10月刊

注释：

[1]笔者在纪念任乃强先生的文章中提出“主权藏学”这一概念，具体的说明参见陈波：《广阔的天空》，任新建、周源主编：《任乃强先生纪念文集》，中国藏学出版社2011年版，第153~182页。

[2]中国科学院民族研究所西藏少数民族社会历史调查组编：《藏族简志》（上），中国科学院民族研究所西藏少数民族社会历史调查组1963年版。中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组编：《藏族简志》（下），中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组1963年版。

[3]本文的意旨与近来大陆史学界对民族关系史的研究相通，尤其石硕近来的若干著述。参见氏著：《青藏高原碉楼研究》，中国社会科学出版社2012年版；《藏族族源与藏东古文明》，四川人民出版社2001年版；《西藏文明东向发展史》，四川人民出版社1994/2015年版。

[4] མཁན་པོ་བཀྲིས་བསྟན་འཛིན་། 2004. གློ་ལྗོངས་ཆོས་ཀྱི་ཞིང་སར་བསྟན་པ་འཕེལ་རིམ་གྱི་དཀར་ཆག་དྭངས་ཤེལ་མེ་ལོང་།（《洛境佛法发展清镜史》）加德满都. ༡༡༨。。

[5] 张怡荪：《藏汉大词典》，民族出版社1993年版，第2591、1440页。

[6] 这四如是：乌如（dbu-ru）：中心，以拉萨大昭寺为中心，东至桑日县境内，南至马拉（rma-la）山脉，西至尼木，北至朗马一带。约如（gyo-ru/gung-ru）：以雅垄昌珠寺为中心，东至工布折纳（bres-sna），南至错那夏乌达果（sha-vug lta-sgo），西至卡惹雪峰，北至马拉山脉一带地方。叶如（gyas-ru）：右翼，以南木林香地雄巴采为中心，东至朗马古普，南至聂拉木，西至皆马拉古，北至黑河麦底卡一带。如拉（ru-lag/gyon-ru）：左翼，以哲地的杜瓦纳拉为中心，东至绛纳扎，南与尼泊尔的朗纳相接，西至拉更亚米，北至拉恩一带，约当今后藏与阿里连境的地方。张怡荪：《藏汉大词典》，民族出版社1993年版，第1970、1440、2658、2620、2708页。
关于东嘎活佛对四如和约如的观点，参དུང་དཀར་བློ་བཟང་འཕྲིན་ལས་ཀྱིས་རྩོམ་སྒྲིག་མཛད་།མཁས་དབང་དུང་དཀར་བློ་བཟང་འཕྲིན་ལས་མཆོག་གིས་མཛད་པའི་བོད་རིག་པའི་ཚིག་མཛོད་ཆེན་མོ་ཤེས་བྱ་རབ་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ་།（《东嘎藏学大词典》），པེ་ཅིན་།ཀྲུང་གོའི་བོད་རིག་པ་དཔེ་སྐྲུན་ཁང་།༡༩༡༩, ༡༨༨༠。

[7]具体的分析，参见拙著《李安宅与华西学派人类学》，巴蜀书社2010年版，第六章。

[8]学界对西藏贵族的研究较多，最近的可参巴桑旺堆：《关于一份西藏贵族名录档案–兼述10户大贵族家族历史传承》，《中国藏学》2014年S1期。

[9]参见陈波：《山水之间：尼泊尔洛域民族志》，巴蜀书社2011年版，第三章。

[10]安多话里尊称喇嘛为阿克；阿克，藏文ཨ་ཁུ་，本意是指叔伯，即父亲的弟兄；安多地区一般是叔叔出家为僧，所以把他们称为阿克。此处蒙四川大学中国藏学研究所张延清（华青多尔吉）博士指出。

[11]从财产、地位/名号和家族传承等的意义上来说，核心区模式始终是向外来者最大程度地开放；它要求建立的是包容整个人类在内的社会体。相应地，双系两可继嗣，使得后嗣男女都能平等地继承，家系也不重视父系的传承。这造成男性后嗣可以四海为家，而且常常是四海为家，而不局限在区域的父系内承继祖业。换句话说，在周边区的亲属制度下，不同群体之间交换女人是常态；在核心区，不同群体之间交换男人更常见。

[12]任乃强：《德格土司世谱》、《天全土司世系考》，任新建、周源主编：《任乃强民族研究文集》，民族出版社1990年版，第242~271、301~318页。

[13]巴桑罗布：《活佛转世传承的文化内涵》，《西藏研究》1992年第4期。

[14]有关分析，亦参见东噶· 洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，中国藏学出版社2001年版，第37~39页。

[15]“喇嘛”一词的藏文即Bla-ma；“喇”（Bla）指灵魂、精神、生命或个人的生命力，支撑一个人的身体与智能构成，是流动的，可以离开身体，被鬼魂掠走，从而造成疾病或精神不稳，所以需要举行仪式让其回来。即便“喇”回来，也可能同时居住在山泽湖泊等地或动物身上。这些地方与动物，和该人有着弗雷泽所说的交感关系：挖掘地，人就病痛；杀了动物，人就死亡；所以对外部的Bla必须保密。“喇嘛”亦指“最高”，即在上无有，或尊贵的母亲（exalted mother）、某人的宗教导师等。Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La, The University of Chicago Press, 1998, pp.17~19.

[16][17][20] 诺布旺丹：《藏传佛教活佛转世》，青海人民出版社1999年版，第73页；第73~74页；第60、85页。

[18] 罗润苍：《藏传佛教的活佛转世制度论析》，《中华文化论坛》1995年第2期。

[19]王森：《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社2002年版，第110-111、113页。

[21]降边嘉措：《班禅大师》，东方出版社1989年版，第188页；陈庆英：《论产生活佛转世的思想基础》，《西藏民族学院学报》2008年第5期；周炜：《活佛转世揭秘》，中国藏学出版社1994年版，第31、35~41页。

[22]李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，中国藏学出版社1989年版，第227页。

[23]考古学家霍巍较早对青藏高原上的多中心、强制性权力的出现、藏文明区别于汉文明的独特性等有考古学方面的论述，参见霍巍：《西藏考古与西藏古代文明》，《西藏研究》1995年第3期。

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