中国古代的灾异意识，由来已久。自夏商周以来，进一步发展成为深远影响其后古代中国社会尤其是汉唐的一种重要观念。究其原因，除了儒家意识形态化这一大的社会政治背景外，很大程度上是与先秦汉晋的灾异说紧密不可分的。而灾异说《春秋》，质言之，是指《春秋》三传及其汉晋《春秋》学家对《春秋》经中所记灾、异的渐次神学化诠释与神秘性赋义。其先在经文传述中赋予《春秋》经原有文本更严格意义的灾异观念，然后再从广度与深度上予以发掘与彰显。这种对《春秋》经的历次“灾异赋义”，层累与强固成了《春秋》灾异说。
在最初的《春秋》经传述中，“异”指天地异象、怪异万物，与今义无很大差别；但现今合为一词的灾与异，却大多分言而不缀连；而所谓“灾”专指火灾，后来才扩大为意义更为宽泛的自然灾害。
《春秋》经文所记灾异之事，多达一百二十二次，如地震、日食、雨雹、大水、虫灾、山崩、火灾等等。其中仅日食灾异，《春秋》经便记有三十二次。今本《春秋》经中的上述诸多灾异，从其后的《春秋》经传诠释趋向看，显然是其后经学家灾异说《春秋》的文本来源与滥觞。
真正严格意义的《春秋》灾异说，萌生于《公羊传》对《春秋》部分文本的灾异传经。《公羊传》对于《春秋》经所记各种灾异现象，尽管传述不多，但一般都特意解说成有明显天人联通倾向的“记灾也”“记异也”；甚至更在其传文中，直接以人格神之天、天人相应之“应”与阴阳学说，来解说经文中其所谓的“灾”与“异”。对于经文所载僖公十五年九月发生的“震夷伯之庙”，《公羊传》说：“震之者何？雷电击夷伯之庙者也。”“曷为大之？天戒之，故大之也。”此处传文显然是说夷伯之庙之所以受到雷电击，是上天惩戒的结果；宣公十五年《春秋》记：“冬，蝝生。”《公羊传》传曰：“上变古易常，应是而有天灾。其诸则宜于此焉变矣！”上是指鲁宣公，变古易常指“初税亩”，改变旧制。《公羊传》在这里把此年上天所降虫灾，归因于鲁宣颁布初税亩：“应是而有天灾”，显然是一种天人感应之说。
基于对上天的信仰，灾异说经在两汉特别流行。陆贾于《新语·术事》篇说：“故性藏于人，则气达于天，纤微浩大，下学上达，事以类相从，声以音相应。”由以类相从而天人相通，陆贾借《春秋》灾异之变化，推说人事政治之善恶，极大地启发了其后董仲舒天人“同类相动”、以天道言政的思路。
董仲舒通过“天人感应”思想所建立的《春秋》灾异理论，以“天”为道德本体与最高权力来源，以“天人同构”“物类相感”、融合阴阳五行学说为主要特征，以宣扬天命的王权论和天人谴告说为核心内容。在董仲舒看来，上天是至上的人间主宰，一方面，君主由上天授命而代理天下，君主权威不容质疑；同时另一方面，君主权力更受制于上天。其虽贵为天子，却务必顺天、敬德与勤政。若违背了天意而不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；相反君主如政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。即便遇到灾异时，人君若顺应天意行事，便可免除灾难，反之，天必降灾异于人：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石。”（《五行变救》）这种尊王却又警示帝王的祥瑞灾异思想，是对《春秋》经及其三传原有文本中的灾异说——只记灾异而不言祥瑞的最大发展甚或理论突破。
董仲舒凭依《公羊春秋》经传的神学性资源，借助阴阳五行学说，在理论上创建系统而完整的“天人感应”灾异思想，从而使公羊学呈现出更为浓厚的神秘特色，极大地推动了《春秋》灾异说的累成。
由于陆贾、董仲舒所逐步建立的天人感应思想体系，其后的汉晋儒，无论是今文经派还是古文经派，各自基于其自身的《春秋》三传文本立场，都从不同角度，对《春秋》经文本予以了进一步的灾异赋义。
首先，东汉末年的公羊学大师何休，对西汉以来的天人感应思想体系，在其《公羊解诂》中，进行了更为广泛的应用与发挥：一是从总结《春秋》诸义条例上，将其发展为更具神秘特色的“人事与灾异”之“二类”说。在注解《公羊传》中，明确地认定两者的必然联系。在何休看来，社会之人事与自然之灾异的互动，是《春秋》经的内在意蕴。经文中的所有灾异记载，固皆孔子之微言，无不蕴含着其以天道明王道的圣人大义，从而最终累成了《春秋》灾异说。据统计，《公羊解诂》所记灾异总数三百余条。何休所言灾异，无一例外都以人事说之。在他看来，大凡天降灾异，必与人事相关。换言之，正是人间的恶行恶事，才招引了天降灾异。二是在董仲舒天人感应思想的基础上，又继之以谶纬理论说《公羊》。皮锡瑞《经学历史》云：“或疑获麟制作，出自谶纬家言；赤鸟端门，事近荒唐，词亦鄙俚；《公羊传》并无明说，何休不应载入《解诂》。”
其次，刘向、范宁等《谷梁》学家在其《谷梁传》传文的注解与引述中，以灾异说《谷梁传》经传文本，从而又在今文经的鲁学上，给予《春秋》经神学化诠释。《春秋》经文中记载，鲁隐公九年三月癸酉日天空中出现了雷电现象，而仅仅八天后的庚辰日，又出现了大雨雪。对这极为反常的天气变化，《谷梁传》传文中传述为：“志疏数也。八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也”，并未对其作过多的神秘性发挥；而刘向却解释说：“雷未可以出，电未可以见。雷、电既以出见，则雪不当复降，皆失节也。雷电，阳也；雨雪，阴也。雷出非其时者，是阳不能闭阴，阴气纵逸而将为害也。”刘向揭示阴阳失调而将为害的目的，是用以警示君主要警惕现实政策中的失误，改弦易张，走向正途。
再次，在汉晋经传合编运动中，杜预将《春秋》经与“其失也巫”的《左传》合编，从古文经文本上使得《春秋》经更为神秘，从古文经的角度更夯实了《春秋》灾异说。《左传》文本有一些神秘性记载是显而易见的，一是《左传》对春秋时期的许多事件进行了一些灵验性的“预言”故事，如庄公三十二年史嚚引谚“国将兴，听于民；将亡，听于神”。结合当时虢国国君信神拜神的政治状况，史嚚引这条谚语，预测了虢国将要灭亡的命运。二是《左传》某些传文还径直将上天人格化、神圣化。如对《春秋》经：“（僖公十五年九月）己卯晦，震夷伯之庙。”《左传》曰：“震夷伯之庙，罪之也。于是展氏有隐慝焉。”《左传》此条认为，雷电击了展氏祖先夷伯的庙，是因展氏有隐愚不为人知的罪过，而受了天的惩罚。当然，《左传》的这些神秘性记载，在其与《春秋》经各自单独成册的两汉时代，并不影响对经文文本灾异记载的定性——其是否是自然现象的纯客观记录。不过，紧要的是，杜预又将这些神秘性的《左传》传文揳入、粘合在相应经文中，并作为对《春秋》经传述与阐发的逻辑起点，从而平添了《春秋》经“说灾异”的成分。
最后，值得一提的是，汉晋儒除了直接对《春秋》经传文本进行上述神学化诠释外，自两汉公羊学在神秘化之后，又进一步使得《春秋》经传诠释陷入了谶纬化的泥潭。其大造图谶附会《春秋》，甚或还以谶纬注解《春秋》经传，从而导致本已相当流行的《春秋》灾异说，在社会上泛滥成灾。
灾异说《春秋》，其解说《春秋》经的最初主旨，就是在敬畏与信仰上天赏善惩恶的前提下，以至善上天的绝对权威，保证王道政治、和谐人伦与道德个体之达成。从某种程度上说，其集神道设教与道德化民成俗于一体，以中国古人尤其是两汉特有的上天信仰，在与天地合德的日常祭祀中，深刻地塑造着其向善的文化生活。同时，历经层累的《春秋》灾异说，在两汉之际，却日益充斥着“怪力乱神”的谬论，其以灾异言政的政治正能量，也在逐渐被弱化；上天的神圣性与至善性，基于对其道德体认与自然客体理性认知的两相分裂，更因一再被滥用与任意发挥，而导致魏晋乱世上天信仰的动摇与道德理念的崩溃荒诞。
文/曲阜师范大学孔子文化研究院 闫春新
